Именно: концепции всеедийства и соборности не грозят увлечь к тупикам, к метафизическому и религиозному произволу лишь до тех пор, покуда они райвиваются применительно к совершенному бытию: к умному миру и его аналогам в платонизирующей метафизике, к Церкви Небесной в христианском умозрении. Низведение этих понятий-символов в горизонт здешнего бытия — тонкая, даже проблематичная операция, относительно которой религиозная философия в России не успела выработать единых позиций. Поэтому трактовка тварного мира в философии всеединства крайне разноречива, и у разных авторов этого направления тут едва ли отыщешь какую-то общую основу. А между тем в православном вероучении, которое все они признавали для себя духовным^ ориентиром, есть твердые положения, говорящие как раз о способе, роде связи совершенного и здешнего бытия. Это знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях, утверждающий, что здешнее бытие причаствует божественному «не по сущности, а по энергии» — иначе говоря, путем свободного соединения своих энергий (устремлений, интенций, воли) с божественными энергиями, благодатью: что именуется на Руси издревле «стяжанием благодати». Учение о стяжании благодати, или «православный энергетизм», искони составляло глубинную основу православной духовности и в Византии, и на Руси. Выражающая его исихастская традиция определяет духовный строй Сергия Радонежского и Андрея Рублева: уже отсюда видны масштабы его значения. Вместе с тем оно необычайно медленно достигало теоретической кристаллизации, получив закрепление в догмате только в XIV веке. Богословское осмысление затянулось еще на несколько столетий, а ясного и адекватного философского выражения стихия православного энергетизма не получила и до сих пор. Русская философская мысль должна была неминуемо подойти к этой кардинальной задаче, однако же не успела этого сделать, ибо ее путь был оборван.

Надо здесь подчеркнуть: постановка этой задачи никак не значит, что философия, переставая быть философией, уходит в экзотические сферы мистики и аскетики.